अक्षर ही दर्पण: बृहदारण्यक 5.2 और सत्य का नियंत्रित श्रवण

§1. प्रशिक्षण के अंत में तीन शिष्य

यह उपनिषद् भाग एक दृश्य से आरम्भ होता है। तीन प्रकार के शिष्य अपने पिता के सम्मुख खड़े हैं।

वे प्रजापति की सन्तान हैं। तीन वर्ग — देव, मनुष्य, असुर। उन्होंने ब्रह्मचर्य (गुरु के समीप विद्यार्थी रूप में संयम के साथ जीवन — केवल अविवाहित अवस्था नहीं) का पालन पूर्ण कर लिया है। उषित्वा ब्रह्मचर्यम् — प्रशिक्षण समाप्त।

एक-एक करके प्रत्येक वर्ग आगे आता है। पहले देव। प्रशिक्षण की समाप्ति पर शिष्य का एक ही प्रश्न होता है: ब्रवीतु नो भवान् — “हे भगवन्, हमें उपदेश दीजिए।” अन्त में जो हम साथ ले जाएँ, वह वचन दीजिए। प्रशिक्षण को पूर्ण करने वाला वह एक मन्त्र।

प्रजापति उत्तर देते हैं। एक अक्षर।

द.

और फिर — इसी क्षण को मैं रोककर देखना चाहता हूँ — वे व्याख्या नहीं करते। टीका नहीं करते। उपदेश को विस्तार नहीं देते। वे केवल पूछते हैं: व्यज्ञासिष्टा इति — “क्या समझा?”

देव उस एक शब्द को कानों में लिए खड़े हैं। उस क्षण में वे विफल हो सकते थे। वे चुप रह सकते थे। और माँग सकते थे। यह स्वीकार कर सकते थे कि एक अक्षर उपदेश नहीं होता। पर वे ऐसा नहीं करते। वे उत्तर देते हैं। व्यज्ञासिष्म — “हाँ, समझ गए। आपने कहा: दाम्यत। अपने आप पर संयम रखो।”

प्रजापति का उत्तर इस दृश्य का दूसरा एक अक्षर है। ओम्. हाँ। समझ गए।

फिर मनुष्य। वही प्रश्न। वही अक्षर। वही परीक्षा। क्या समझा? उत्तर: दत्त — आपने कहा, दान करो। ओम्. हाँ।

फिर असुर। वही अक्षर पुनः। दयध्वम् — आपने कहा, दया करो। ओम्. हाँ।

तीन वर्ग। तीन पूर्तियाँ। एक शब्द।

और अन्त में उपनिषद् इस दृश्य को मूल प्रसंग से आगे ले जाते हुए सार्वभौमिक बना देता है। तदेतदेवैषा दैवी वागनुवदति स्तनयित्नुः — द द द इति। यही बात आकाश की वाणी — मेघ-गर्जन — बार-बार कहती है: द, द, द. दाम्यत, दत्त, दयध्वम्. अतएव इन तीनों को सीखना चाहिए: दमं दानं दयाम् इति — आत्मसंयम, दान, दया।

नीचे पूरा प्रसंग दिया है, क्योंकि आगे का निबंध इसके सटीक व्याकरण पर आधारित है।

बृहदारण्यक 5.2.1:

त्रयाः प्राजापत्याः प्रजापतौ पितरि ब्रह्मचर्यमूषुः — देवा मनुष्या असुराः। उषित्वा ब्रह्मचर्यं देवा ऊचुः — ब्रवीतु नो भवानिति। तेभ्यो हैतदक्षरमुवाच — द इति। व्यज्ञासिष्टा इति। व्यज्ञासिष्मेति होचुः — दाम्यतेति न आत्थेति। ओमिति होवाच — व्यज्ञासिष्टेति।

5.2.2:

अथ हैनं मनुष्या ऊचुः — ब्रवीतु नो भवानिति। तेभ्यो हैतदेवाक्षरमुवाच — द इति। व्यज्ञासिष्टा इति। व्यज्ञासिष्मेति होचुः — दत्तेति न आत्थेति। ओमिति होवाच — व्यज्ञासिष्टेति।

5.2.3:

अथ हैनमसुरा ऊचुः — ब्रवीतु नो भवानिति। तेभ्यो हैतदेवाक्षरमुवाच — द इति। व्यज्ञासिष्टा इति। व्यज्ञासिष्मेति होचुः — दयध्वमिति न आत्थेति। ओमिति होवाच — व्यज्ञासिष्टेति। तदेतदेवैषा दैवी वागनुवदति स्तनयित्नुः — द द द इति — दाम्यत दत्त दयध्वमिति। तदेतत्त्रयं शिक्षेत् — दमं दानं दयामिति।

तीन आज्ञाएँ। तीन कर्मरूप संज्ञाएँ। एक अक्षर। उस अक्षर और उन तीनों आज्ञाओं के बीच की दूरी में — और फिर आज्ञाओं और संज्ञाओं के बीच की दूरी में — इस प्रसंग की समस्त ज्ञानमीमांसीय (epistemological) संरचना निहित है।

§2. इस प्रसंग को सामान्यतः कैसे पढ़ा जाता है

लोकप्रिय वाचन में यह एक सार्वभौमिक नैतिक उपदेश है: तीन सद्गुण — दम (आत्मसंयम), दान (देना), दया (करुणा — हिन्दी में सामान्यतः समझी जाने वाली केवल कृपा नहीं, बल्कि दूसरे की पीड़ा के प्रति उदासीनता का अभाव) — सब पर, सर्वदा लागू। देव, मनुष्य, असुर तीन वर्ग केवल कथात्मक ढाँचा हैं। मूल बात सद्गुणों का त्रय है। कथा अलंकार है।

यह वाचन गलत नहीं है। पर पतला है। यह प्रसंग के अन्तिम वाक्य — त्रयं शिक्षेत् — को लेकर उसी को सम्पूर्णता मान लेता है। पर उससे पहले की संरचना — एक अक्षर, तीन भिन्न पूर्तियाँ, गुरु का व्याख्या से इनकार, शिष्य का स्व-निदान — इन सबको छोड़ देता है। ये विवरण आनुषंगिक नहीं। यही मुख्य तर्क हैं।

दम, दान, दया वास्तविक साधनाएँ हैं। मैं उन्हें हटा नहीं रहा। पर यह प्रसंग केवल उन्हें बताने से अधिक कर रहा है। यह दिखा रहा है कि उपदेश (श्रुति-बोध — गुरु का साधारण परामर्श नहीं) सिद्ध मन पर कैसे कार्य करता है — क्यों भिन्न-भिन्न रूप से अनुकूलित श्रोता एक ही श्रुति से भिन्न-भिन्न संशोधन प्राप्त करते हैं। नैतिक वाचन यह बताता है कि क्या साधना करनी है। पर यह नहीं बताता कि सुनने (श्रवण) के बारे में यह प्रसंग क्या सिखा रहा है।

§3. भगवत्पाद के दो वाचन

शंकराचार्य का भाष्य इस प्रसंग पर दो वाचन देता है। पहला सीधा। देव, मनुष्य, असुर प्रजापति की सन्तान के तीन वर्ग हैं। प्रत्येक का एक विशेष दोष। देव असंयमी। मनुष्य लोभी। असुर क्रूर। प्रजापति द कहते हैं, और प्रत्येक वर्ग अपनी दुर्बलता का संशोधन पहचान लेता है।

दूसरा वाचन जिस पर मैं ठहरना चाहता हूँ। आचार्य उसे अथ वा (अथवा) से प्रारम्भ करते हैं — यह भाष्य-गद्य में एक प्रत्यायन-संकेत है कि वैकल्पिक व्याख्या आ रही है:

अथवा न देवा असुरा वा अन्ये केचन विद्यन्ते मनुष्येभ्यः। मनुष्याणामेवादान्ता ये अन्यैरुत्तमैर्गुणैः सम्पन्नास्ते देवाः, लोभप्रधाना मनुष्याः, तथा हिंसापराः क्रूरा असुराः।

अनुवाद: “अथवा — मनुष्यों से भिन्न कोई देव या असुर नहीं हैं। मनुष्यों में ही जो असंयमी हैं किन्तु अन्य उत्तम गुणों से सम्पन्न हैं — वे देव हैं। जिनमें लोभ प्रधान है, वे मनुष्य। और जो हिंसा-तत्पर हैं, क्रूर हैं — वे असुर।”

यह भगवत्पाद का अपना कदम है। बाहर से आयातित कोई आधुनिक मनोवैज्ञानिक वाचन नहीं। वे तीन पौराणिक वर्गों को मनुष्य-स्वभाव के तीन प्रकारों में परिणत कर देते हैं — जिनमें प्रबल दोष के आधार पर भेद होता है। ये तीन वर्ग तीन जातियाँ नहीं हैं। ये एक ही मनुष्य-स्वभाव के तीन रूप हैं — जब कोई एक विशिष्ट दोष आगे आ जाता है — अदान्तत्वम् (असंयम), लोभप्रधानत्वम् (लोभ की प्रधानता), अथवा हिंसापरत्वम् (हिंसा-तत्परता)।

इस वाचन के साथ यह प्रसंग जातीय वर्गीकरण नहीं रहता। यह निदान (diagnosis) हो जाता है। एक अक्षर, भिन्न-भिन्न रूप से ढले तीन मन, तीन भिन्न शब्द — क्योंकि अभाव भिन्न है।

§4. अक्षर एक निदान के रूप में

प्रजापति प्रतिज्ञान-सूचक (propositional) सामग्री नहीं देते। वे एक अक्षर देते हैं और पूछते हैं: व्यज्ञासिष्टा इति। क्या समझा?

यही प्रश्न मोड़ है। शिक्षण का भार गुरु से श्रोता पर आ जाता है।

देव उत्तर देते हैं: दाम्यत इति न आत्थ — “आपने हमें कहा: स्वयं को संयमित करो।” मनुष्य उत्तर देते हैं: दत्त इति न आत्थ — “आपने हमें कहा: दान करो।” असुर उत्तर देते हैं: दयध्वम् इति न आत्थ — “आपने हमें कहा: दया करो।” प्रत्येक स्थिति में, श्रोता ही अक्षर को पूर्ण करता है। प्रजापति केवल पुष्टि करते हैं — ओम् इति होवाच, व्यज्ञासिष्टेति — “हाँ। समझ गए।” वे संशोधन नहीं करते। वे जोड़ते नहीं। श्रोता ने जो उत्पन्न किया, उसी को वे प्रमाणित करते हैं।

द अक्षर शून्य नहीं है। यह एक दिशासूचक संकेत है, जो गुरु के अन्तिम उत्तर के उपदेशात्मक सन्दर्भ में उच्चारित है। पर यह अर्थतः अनिर्धारित (semantically underdetermined) है। द — दाम्यत का प्रथम अक्षर है। दत्त का भी। दयध्वम् का भी। पूर्ति शब्द में नहीं है। पूर्ति श्रोता प्रदान करता है। और वह पूर्ति — यही निदान का सार है — श्रोता के दोष की आकृति के अनुसार होती है।

वह अक्षर किसका निदान करता है? भाष्य प्रत्यक्ष उत्तर देता है:

अदान्तत्वादिदोषैरपराधित्वमात्मनो मन्यमानाः शङ्किता एव प्रजापतावूषुः — किं नो वक्ष्यति इति। तेषां च दशब्दश्रवणमात्रादेव आत्माशङ्कावशात् तदर्थप्रतिपत्तिरभूत्।

अनुवाद: “असंयम आदि दोषों के कारण स्वयं को अपराधी मानते हुए, शंकित अवस्था में — ‘हमसे क्या कहेंगे?’ — वे प्रजापति के समीप रहे। और मात्र द शब्द के श्रवण से ही, अपनी ही आत्म-शंका के बल पर (आत्माशङ्कावशात्), उन्हें उसके अर्थ का बोध हो गया।”

भार सहने वाला मुख्य पद है आत्मशङ्का (ātmaśaṅkā) — शाब्दिक अर्थ “स्वयं पर स्वयं की शंका” (हिन्दी में सामान्य “शक” नहीं — यहाँ अपने दोषों के विषय में स्वयं को ज्ञात अन्तर्व्यथा)। श्रोता को, किसी न किसी स्तर पर, यह पता है कि उसमें क्या त्रुटि है। अक्षर वह निदान नहीं देता। वह उस पहचान को उद्बुद्ध करता है। अर्थ उद्भूत होता है आत्माशङ्कावशात् — श्रोता की अपनी ही आत्म-शंका के बल पर। प्रजापति ने सूचना नहीं जोड़ी। उन्होंने श्रोता की पूर्व-विद्यमान शंका को शब्द-रूप में स्फटित होने का अवसर दिया।

ध्यान दीजिए कि भाष्य क्या कर रहा है। ये गुरु के विषय में सन्देह से ग्रस्त शिष्य नहीं हैं। ये स्वयं के विषय में सन्देह से ग्रस्त शिष्य हैं। अपराधित्वमात्मनो मन्यमानाः — स्वयं को अपराधी मानते हुए। किं नो वक्ष्यति इति — “हमसे क्या कहेंगे?” वे ब्रह्मचर्य के अन्त तक अपने ही दोषों के विषय में अनिराकृत आत्म-शंका लेकर पहुँचते हैं। भाष्य सम्पूर्ण उपदेशात्मक घटना को इन शिष्यों की पूर्व-विद्यमान आत्म-शंका के भीतर रखता है। जब द अक्षर उच्चारित होता है, वह उस शंका से मिलकर उसे एक नाम में परिणत कर देता है।

देव जानते हैं कि वे असंयमी हैं। मनुष्य जानते हैं कि वे संग्रही हैं। असुर जानते हैं कि वे क्रूर हैं। उनमें जिसका अभाव है, वह सूचना नहीं है — सामना है। प्रजापति का द वह सामना देता है। उनका ओम् पुष्टि देता है।

यह संरचना आगे आने वाले के लिए महत्वपूर्ण है। शिक्षण गुरु से शिष्य की ओर सामग्री के रूप में नहीं बहता। वह शिष्य के दबे हुए आत्म-ज्ञान से उसके वाचिक स्वीकारोक्ति की ओर बहता है। गुरु केवल दो वस्तुएँ देते हैं — अवसर (अक्षर) और प्रमाणन (ओम्)। इन दोनों के बीच जो कुछ है — दोष की पहचान, संशोधन का नामकरण — वह श्रोता का कर्म है।

अब देखिए कि यह प्रसंग व्याकरण के साथ क्या करता है। तीन आज्ञाएँ — दाम्यत, दत्त, दयध्वम् — श्रोता उत्पन्न करते हैं। ये द्वितीय पुरुष बहुवचन के आदेश हैं, जो स्वयं पर लक्षित आदेशों के रूप में सुने गए। “स्वयं को संयमित करो।” “दान करो।” “दया करो।” प्रत्येक वर्ग अपनी दुर्बलता पर लक्षित आदेश सुनता है। पर प्रसंग एक परिवर्तन से समाप्त होता है:

तदेतत् त्रयं शिक्षेत् — दमं दानं दयामिति।

अनुवाद: “अतः इन तीनों को सीखना चाहिए — आत्मसंयम, दान, दया।”

आज्ञाएँ द्वितीया विभक्ति की संज्ञाएँ बन जाती हैं — अध्ययन के विषय। दाम्यत (स्वयं को संयमित करो!) — दमम् (आत्मसंयम, सीखी जाने वाली वस्तु) हो जाता है। दत्त (दान करो!) — दानम् (दान, एक साधना) हो जाता है। दयध्वम् (दया करो!) — दयाम् (दया, एक अभ्यास) हो जाता है। व्याकरण ही श्रवण से मनन की ओर जाता है, इसी प्रसंग के भीतर। जो अपनी दुर्बलता पर लक्षित आदेश रूप में सुना गया, वह अब चिन्तन का विषय बन जाता है — अन्तःस्थ की जाने वाली एक साधना। श्रवण से मनन का यह संक्रमण उपनिषद् अपने वाक्य-संरचना में ही करता है।

शिक्षण पहले निदानात्मक है। तभी उपदेशात्मक होता है। श्रोता को क्या करना है, यह बताने से पहले, वह श्रोता को स्वयं उसके सामने प्रकट करता है। और वह उपदेश — दम, दान, दया — तीन पृथक् आदेश नहीं हैं। अभाव के तीन नाम हैं। अभाव क्या है, यह इस पर निर्भर करता है कि कौन सुन रहा है। अक्षर नहीं बदलता। अभाव बदलता है।

§5. ब्रह्मचर्य की पूर्व-शर्त

प्रसंग के आरम्भ में एक तथ्य है, जिसे छोड़ देना आसान है: ब्रह्मचर्यमूषुः — उन्होंने ब्रह्मचर्य का जीवन व्यतीत किया था। तीनों वर्गों ने उपदेश माँगने से पूर्व अपना शिष्यत्व पूर्ण किया था। यह कथन का अलंकार नहीं है। यह एक पूर्व-शर्त है।

§4 में जो मैंने वर्णन किया, वह असिद्ध मन पर कार्य नहीं करता। कोई साधारण व्यक्ति मेघ-गर्जन सुनकर उपदेश नहीं प्राप्त करता। वह न्यूनतम उच्चारण श्रोता को स्वयं के सामने इसलिए प्रकट करता है क्योंकि श्रोता ने वह अनुशासन धारण किया है जो आत्म-पहचान को सम्भव बनाता है। ब्रह्मचर्य के बिना — गुरु के साथ रहने, अध्ययन, संयम-पालन की निरन्तर तैयारी के बिना — द अक्षर मात्र ध्वनि है। उसके साथ, अक्षर एक दर्पण बन जाता है।

यह अधिकार (हिन्दी में सामान्यतः समझा जाने वाला ‘पद, हक’ नहीं — शास्त्रीय अर्थ में किसी विद्या के लिए आवश्यक योग्यता) का प्रश्न है, कथा-रूप में कहा गया। श्रुति सिद्ध अन्तःकरण (केवल हृदय नहीं — मन, बुद्धि, अहंकार, चित्त — चारों का सम्मिलित आन्तरिक उपकरण) पर कार्य करती है। असिद्ध पर वह केवल ध्वनि रहती है। उपनिषद् यहाँ अभिजात्यवादी नहीं हो रहा। वह एक संरचनात्मक शर्त के विषय में ईमानदार हो रहा है — एक शिक्षण जो आत्म-निदान को उद्बुद्ध करके कार्य करता है, उसे ऐसा स्व चाहिए जो निदान करना सीखा हो। शङ्किताः — शंका में डूबे लोग — यूँ ही भयभीत नहीं हैं। वे ऐसे शिष्य हैं जिन्होंने गुरु के और धर्म की माँगों के इतने निकट जीवन व्यतीत किया कि उन्हें यह पता है कि वे कहाँ अपूर्ण हैं। वह ज्ञान ब्रह्मचर्य का फल है। उसके बिना, प्रजापति के अक्षर के लिए कोई पृष्ठ-तल नहीं रहता।

इसका प्रभाव प्रसंग के अन्त में मेघ-गर्जन के बिम्ब को पढ़ने पर पड़ता है। दैवी वागनुवदति स्तनयित्नुः — द द द इति — आकाश की वाणी, मेघ-गर्जन के माध्यम से, इस उपदेश को बार-बार दोहराती है। उपनिषद् मानो सार्वभौमिक बना देता है — उपदेश सदा उपलब्ध है, सदा प्रतिध्वनित। पर उपलब्धता ग्रहण नहीं है। मेघ सबसे द कहता है। सब दाम्यत या दत्त या दयध्वम् नहीं सुनते। सुनना तैयारी पर निर्भर है। प्रसंग के अन्त में किया गया सार्वभौमीकरण उसके आरम्भ की सीमा — ब्रह्मचर्यमूषुः — से नियन्त्रित है।

§6. उपकरण

जो संरचना मैं प्रसंग से निकाल रहा हूँ, उसका विज्ञान-शब्दावली में अनुवाद है। वह अनुवाद यहाँ देना चाहता हूँ, क्योंकि कुछ पाठक इस निबंध में पहले से ही उपकरणों और परिशीलकों की भाषा में निपुण होकर आएँगे — और संस्कृत शब्दावली — अन्तःकरण, उपाधि — उनके लिए अपरिचित होगी। पर यह अनुवाद मात्र है, प्रतिस्थापन नहीं। संस्कृत पद ऐसे विभेद धारण करते हैं जो अंग्रेजी पूरी तरह नहीं पकड़ सकती। मैं नीचे जो कर रहा हूँ वह एक सेतु बनाना है — किसी श्रेष्ठतर भवन को नहीं तोड़ रहा।

मेरा दावा यह है: किसी विशेष श्रोता पर उपदेश जो रूप ले — किसी विशिष्ट मन के माध्यम से श्रुति का ग्रहण — वह उस अन्तःकरण की आकृति से नियन्त्रित है जिसके माध्यम से श्रुति ग्रहण की जाती है। भिन्न आकृतियाँ, भिन्न संशोधन। देव — जिनका प्रबल दोष अदान्तत्वम् है — दाम्यत सुनते हैं। मनुष्य — जिनका प्रबल दोष लोभ है — दत्त सुनते हैं। असुर — जिनका प्रबल दोष हिंसा है — दयध्वम् सुनते हैं। एक ही अक्षर। भिन्न उपकरण। भिन्न ग्रहण।

यहाँ दो बातों पर सावधानी चाहिए, क्योंकि यह दावा सरलता से गलत समझा जा सकता है।

मैं यह नहीं कह रहा कि ब्रह्मन् (त्रिमूर्ति का ब्रह्मा देव नहीं, ईश्वर के अर्थ में देव भी नहीं — अद्वैत वेदान्त में नाम-रूप-गुण से रहित परम सत्य) बहुविध रूप से दर्ज हो रहा है। ब्रह्मन् किसी भी स्तर पर वस्तु-रूप में दर्ज नहीं होता। बहुविध जो है वह उपदेश है — किसी विशिष्ट मन पर पड़ने पर शिक्षण जो रूप लेता है। श्रुति एक है। उसकी संशोधन-शक्ति उस मन के अनुसार भेद को प्राप्त होती है जिससे वह मिलती है। यही द-प्रसंग का दावा है। अद्वैत-बिन्दु — कि ब्रह्मन् किसी उपकरण की वस्तु नहीं — एक भिन्न स्तर पर है, उस पर §8 में आऊँगा।

और यह सापेक्षतावाद (relativism, “हर किसी का अपना सत्य” वाली पतली आधुनिक धारा) नहीं है। तीन वर्ग प्रत्येक अपना “स्वयं का सत्य” प्राप्त नहीं कर रहे। वे अपनी वर्तमान स्थिति के लिए अपेक्षित विशिष्ट संशोधन प्राप्त कर रहे हैं। आचार्य का इस अनुकूलन के लिए शब्द है उपाधि (हिन्दी में सामान्यतः समझी जाने वाली ‘पदवी, जीवनोपाधि’ नहीं — शास्त्रीय अर्थ में किसी वस्तु पर सीमा डालने वाला आधार)। जो एक है उसे भिन्न दिखाने वाला तत्त्व — वही उपाधि है। जीव (मात्र प्राणी नहीं — उपाधि-सहित होकर “मैं एक व्यक्ति हूँ” मानने की स्थिति में आत्मा) आत्म-ब्रह्म के अनुपाधिक सत्य को उपाधि-नियन्त्रित बोध से नहीं जान सकता। साधारण प्रमाणाधारित ज्ञान — घट को घट जानना, अग्नि को अग्नि जानना — अपने स्तर पर कार्य करता रहता है। उपाधि जिसे विकृत करती है वह घट नहीं है। ज्ञाता का ज्ञाता से सम्बन्ध, और उसके माध्यम से ब्रह्मन् से सम्बन्ध। द-प्रसंग इस अनुकूलन को उपदेश के क्षेत्र में दिखाता है — एक सङ्केत, तीन ग्रहण, तीन भिन्न संशोधन।

एक उपकरण के विषय में सोचिए। उसकी एक परास (range), एक संवेदनशीलता, एक क्षमता-सीमा होती है। उस सीमा से बाहर जो है वह अनुपस्थित नहीं है। वह अदर्ज है। अन्तःकरण भी इसी प्रकार कार्य करता है — किसी मन की वर्तमान आकृति जो ग्रहण नहीं कर सकती, वह श्रुति में अनुपस्थित नहीं है। वह इस श्रोता के लिए, अभी, अश्रुत है। अन्य आकृति अन्य रूप से सुनेगी।

पर यह उपमा एक स्थान पर टूट जाती है, और वही टूटने का स्थान वह है जहाँ औपनिषदिक तर्क प्रारम्भ होता है। वैज्ञानिक के लिए, परिशीलक उपकरण से भिन्न है, और दोनों परिघटना से भिन्न। तीन पृथक् वस्तुएँ। वेदान्तिक अन्वेषण में — सम्भावित परिशीलक, उपकरण, और अन्विष्ट — ये तीन नहीं हैं। आत्मा (हिन्दी में सामान्यतः कहा जाने वाला “मैं” व्यक्तित्व नहीं, शरीर नहीं, मन नहीं — अद्वैत वेदान्त में शरीर-मन को साक्षी रूप से देखता हुआ साक्षी-चैतन्य) जो अन्तःकरण के माध्यम से अन्वेषण कर रहा है, अन्ततः ब्रह्मन् से अन्य नहीं है। और अन्तःकरण स्वयं एक उपाधि है। शुद्धीकरण की समस्या तकनीकी नहीं है। वह सत्ता-शास्त्रीय (ontological) है। आप उपकरण को किसी उत्तम के साथ बदल नहीं सकते। आप जो हैं उसी को परिमार्जित कर सकते हैं — और उस परिमार्जन की एक सीमा है।

§7. दम, दान, दया — उपकरण पर क्रियाएँ

§4 और §6 के साथ, तीनों द-शब्द अपना उचित कार्य ले लेते हैं। ये किसी जाँच-सूची में जारी तीन नैतिक उपदेश नहीं हैं। ये अन्तःकरण के तीन विशिष्ट विकारों के तीन संशोधन हैं।

दम अदान्तत्वम् — असंयम — को संशोधित करता है। भगवत्पाद स्पष्ट कहते हैं कि देव अन्यैः गुणैः सम्पन्नाः — अन्य उत्तम गुणों से युक्त — हैं। वे स्थूल अपराधी नहीं हैं। बहुत कुछ सीख चुके शिष्य हैं — और उनका शेष दोष यह है कि वे अब भी प्रिय की ओर खिंचते हैं। परिमार्जन ने उन्हें सुख-आकर्षण से मुक्त नहीं किया है — केवल उस आकर्षण को सूक्ष्मतर बनाया है। जहाँ उपकरण अब भी झुक रहा है, वहाँ दाम्यत प्रतिरोध डालकर पुनः-नियोजन करता है।

मनुष्यों के साथ दोष है लोभ। वे विनिमय द्वारा जीते हैं — अनन्त गणना से कि क्या अर्जित, सुरक्षित, संगृहीत किया जा सकता है। लोभ-अनुकूलित अन्तःकरण से देखी प्रत्येक स्थिति लेन-देन हो जाती है। प्रत्येक स्वामित्व स्वत्व का विस्तार। दत्त संग्रह-चक्र को तोड़ता है। जो बाहर बहता है, वह उपकरण को सिखाता है कि वह छोड़ने से क्षीण नहीं होता।

और असुर। उनका दोष हिंसा। दूसरों की पीड़ा का अज्ञान नहीं — पीड़ा है, यह वे जानते हैं। वे उसके प्रति उदासीन हैं, अथवा उसमें तृप्त। हिंसा-अनुकूलित अन्तःकरण शक्ति को अधिक दर्ज करता है, पीड़ा को कम। दूसरे के अनुभव के विरुद्ध उपकरण की दीवार को दयध्वम् मृदु करता है।

प्रत्येक स्थिति में, संशोधन बाहर से थोपा गया नैतिक नियम नहीं है। वह उस विशिष्ट अवरोध का निष्कासन है जो अन्तःकरण को स्पष्ट दर्ज करने से रोकता है। भगवत्पाद की भाष्य-परम्परा में इस प्रक्रिया का शब्द है अन्तःकरण-शुद्धि — अन्तर-उपकरण की शुद्धि। शुद्धिकरण योग नहीं है। अपगम है। जो हटाया जाता है वह विकार है जो उपकरण को आंशिक बनाता है।

अतएव द-प्रसंग जो प्रश्न रखता है वह उत्तर क्या है नहीं है। मैं वर्तमान में जिस विकार-आकृति में हूँ, उसके लिए संशोधन क्या है यही है। प्रजापति कोई अमूर्त त्रयी-उपदेश सूची नहीं देते। वे आत्म-निदान को उद्बुद्ध करते हैं, और त्रयी श्रोताओं की अपनी प्रतिक्रियाओं से उद्भूत होती है। तभी, अन्तिम पल्लवी में, प्रसंग तीनों संशोधनों को सीखी जाने वाली अनुशासन-त्रयी के रूप में संग्रहीत करता है।

§8. सीमा — संशोधन से प्रत्यभिज्ञा तक

बृहदारण्यक 5.2 उपदेश की व्यावहारिक (सामान्य व्यवहार-स्तर पर सत्य) संरचना सिखाता है। यह दिखाता है कि अब भी अपने दोषों से अनुकूलित मन पर शिक्षण कैसे कार्य करता है — क्यों श्रुति श्रोता-भेद के कारण विभेदित संशोधन उत्पन्न करती है। यह शिक्षाशास्त्र है। यह स्वयं उस पारमार्थिक (परम सत्य-स्तर पर सत्य) दावे को नहीं सिखाता कि उपकरण-मध्यस्थ ज्ञान अन्ततः किस ओर जाता है। उसके लिए उपनिषद् एक भिन्न प्रसंग प्रस्तुत करता है, और आचार्य का उस पर भाष्य उस वक्र को पूर्ण करता है जिसे द-कथा प्रारम्भ करती है।

वह प्रसंग है बृहदारण्यक 2.4.14, मैत्रेयी-संवाद से। याज्ञवल्क्य अपनी पत्नी को समझा रहे हैं कि पूर्ण साक्षात्कार की अवस्था में सामान्य ज्ञान-संरचनाएँ क्यों लागू नहीं होतीं:

यत्र हि द्वैतमिव भवति तदितर इतरं पश्यति … यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत् तत्केन कं पश्येत्।

अनुवाद: “जहाँ द्वैत-सा होता है, वहाँ एक दूसरे को देखता है … पर जहाँ सब उसका अपना आत्मा हो गया, वहाँ कौन किसको, क्या किसको देखे?”

आचार्य की टीका यहाँ ठीक है। देखने के लिए द्रष्टा और दृश्य दोनों चाहिए — दोनों उपकरण से जुड़े। जब सब आत्मा हो गया, सम्बन्ध-संरचना ढह जाती है। केन कं पश्येत् — “किससे किसको देखे?” — यह कोई अलंकारिक प्रश्न नहीं। यह पारमार्थिक स्तर पर उपकरण-आधारित ज्ञान की संरचनात्मक असम्भाव्यता का कथन है। उसके स्थान पर जो आता है वह कोई उच्चतर दर्शन नहीं — यह प्रत्यभिज्ञा है कि अन्वेषक और अन्विष्ट कभी दो थे ही नहीं।

यह वह दावा है जिसकी ओर द-प्रसंग केवल इङ्गित करता है। 5.2 में उपकरण अब भी कार्य कर रहा है। प्रजापति का शिक्षण अब भी दोष-धारी मनों के लिए है, और संशोधन उन मनों के परिमार्जन के लिए। पर 5.2 में पहले से ही वह तर्क है जिसे 2.4.14 तीव्र करता है। यदि प्रत्येक ग्रहण उपकरण-नियन्त्रित है — यदि उपदेश श्रोता के अभाव की आकृति लेता है — तो उपकरण का कोई भी, चाहे जितना पूर्ण, परिमार्जन ब्रह्मन् को अपनी वस्तु के रूप में उत्पन्न नहीं करता। कारण संरचनात्मक है। उपकरण एक सम्बन्ध देता है। ब्रह्मन् सम्बन्ध-तत्त्व नहीं। वह वही है जो शेष रहता है जब सम्बन्ध-संरचना के पार देखा जाता है।

अद्वैत वाचन में यह उल्लेखनीय है कि प्रजापति — हिरण्यगर्भ-स्तरीय (सृष्टि के आरम्भ का उपाधि-सहित चैतन्य, परम ब्रह्मन् नहीं) उपाधि-सहित स्रष्टा, वह पिता जिसके घर से उसकी सन्तान आती है — इस उपदेश की अध्यक्षता करते हैं। शिक्षण व्यवहार के भीतर परिमार्जन का है — प्रत्यक्ष पारमार्थिक एकत्व का नहीं। प्रजापति दम, दान, दया सिखाते हैं — क्योंकि ये अभ्यास के क्रम के, उपकरण के संशोधन के अंग हैं। प्रजापति के पार — शिक्षण के पार, उपकरण के पार, प्रश्न-उत्तर संरचना के पार — जो है, वह 2.4.14 कहता है: सर्वम् आत्मैवाभूत्। सब आत्मा हो गया। न द्रष्टा। न दृश्य। बीच में उपकरण नहीं। उपकरण-परिमार्जन इसी के लिए था। किसी श्रेष्ठतर प्रश्न के श्रेष्ठतर उत्तर के लिए नहीं। प्रश्नकर्ता के अन्त के लिए।

द-प्रसंग स्वयं इस तत्त्वमीमांसा को पूर्ण नहीं करता। वह उस पूर्वगामी ज्ञानमीमांसीय रूप को देता है जिसे 2.4.14 पूर्ण करता है।

§9. मेघ-गर्जन कैसे सुनें

प्रसंग एक बिम्ब से समाप्त होता है: दैवी वागनुवदति स्तनयित्नुः — द द द इति। आकाश की वाणी, मेघ-गर्जन के माध्यम से, द, द, द दोहराती है। शिक्षण कोई बीती घटना नहीं है। वह चालू है। आकाश अभी कह रहा है।

पर प्रसंग पहले ही बता चुका है कि श्रवण उपदेश होगा या केवल ध्वनि — यह श्रोता की तैयारी पर निर्भर है। ब्रह्मचर्यमूषुः। शिष्यत्व के बिना, मेघ-गर्जन मौसम है। उसके साथ, मेघ-गर्जन प्रजापति है — अब भी सिखा रहे।

प्रसंग जो प्रश्न खुला छोड़ता है वह यह नहीं कि द का अर्थ क्या है। उसे भगवत्पाद ने सिद्ध कर दिया है। तीन शब्द हैं दाम्यत, दत्त, दयध्वम्। तीन साधनाएँ हैं दम, दान, दया। प्रश्न यह है — क्या श्रोता को पता है कि कौन-सा द उसका है — कौन-सा विकार वर्तमान में प्रबल है, कौन-सा संशोधन वर्तमान में अपेक्षित है। और उस प्रश्न के पीछे जो कठोर प्रश्न है, जिसे 2.4.14 रखता है — क्या श्रोता समझता है कि कोई भी संशोधन, चाहे जितना पूर्ण, समग्र नहीं देता। संशोधन उपकरण को परिमार्जित करते हैं। उपकरण स्वयं नहीं। स्वयं कभी उपकरण था ही नहीं।

आकाश द कहता है। तैयार श्रोता वही सुनता है जिसकी उसे कमी है। जो श्रोता पर्याप्त समय से सुन रहा है, वह एक शब्द सुनना बन्द कर देता है — और उस मौन को पहचान लेता है जो उस शब्द को धारण कर रहा था।